24

 

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ  КОНСУЛЬТАЦИЯ

 

ДУХОВНОСТЬ И ЛИЧНОСТНО-ЦЕНТРИРОВАННЫЙ ПОДХОД

 

М. БОУЭН

 

Статья написана в 1982 г. Публикуется впервые. Переведена со значительными сокращениями.

 

В данной статье я постараюсь объяснить, что означает для меня личностно-центрированный подход1 и каковы его следствия для психотера­пии. Будут заявлены следующие основные по­ложения.

I. Изменение личности в процессе психотера­пии является результатом нашего контакта с на­шей собственной сущностью, следствием успокое­ния и укрепления неконтролируемого рассудка (mind), посредством чего мы можем почувство­вать наше Внутреннее Я (Inner Self) и действо­вать с опорой на этот источник силы и муд­рости. Процесс актуализации данных потенций состоит в реализации человеком того, что уже существует, а не в становлении им тем, кем он еще не является.

II. Ощущение Внутреннего Я в ходе психотера­пии возникает благодаря такому упорядочива­нию и такой организации внутренних пережи­ваний, посредством которых может быть создан новый синтез, позволяющий клиенту войти в со­стояние нового сознания.

III. Мы, терапевты, действуем как сборщи­ки информации, из которой отбираем разрознен­ные и фрагментарные частицы опыта клиента и соединяем их вместе в то, что мы переживаем как одно интегрирующее впечатление. Мы возвра­щаем клиенту это интегрирующее переживание в форме отраженных чувств, метафоры, сужде­ния о скрытых причинах происходящего или пред­ложения провести некий эксперимент. Затем клиенты используют эти интегрирующие впечатле­ния в качестве катализатора для организа­ции своих собственных переживаний на новом уровне сознания.

Подобная терапевтическая фасилитация пред­полагает:

1) активное взаимодействие между клиентом и терапевтом. Мы как терапевты обеспечиваем больше, нежели психологическую атмосферу. Мы не только «активно слушаем», но предла­гаем также наши собственные интегрирующие впечатления, которые облегчают продвижение клиента в новых направлениях;

2) эмпатию, безусловное позитивное приня­тие и конгруэнтность; эти условия, хотя они и важны для создания атмосферы доверия, не яв­ляются достаточными для порождения измене­ний в ходе психотерапии;

3) отражение чувств, которое, однако, может быть или не быть интегрирующим впечатле­нием, облегчающим реорганизацию переживаний клиента в некое новое сознание. Это будет зави­сеть от того, чувствуем ли мы, психотерапевты, внутренний мир клиента, разделяем ли его пере­живания или только слушаем его слова;

4) различение между поддерживающей встре­чей (supportive encounter), цель которой состоит в том, чтобы помочь клиенту почувствовать себя лучше, и психотерапией, способствующей изменению клиента. В поддерживающей встрече единственным необходимым методом является активное слушание. В психотерапии терапевт предлагает свои собственные интегрирующие впечатления, служащие катализаторами процес­са, реализуемого клиентом.

 

I. ЧТО ОЗНАЧАЕТ ДЛЯ МЕНЯ ЛИЧНОСТНО ЦЕНТРИРОВАННЫЙ ПОДХОД

 

Личностно-центрированный подход базируется, на мой взгляд, на трех основных предположе­ниях относительно природы человека, постули­руя: 1) тенденцию к самодетерминации; 2) прин­цип саморегулирования; 3) существование Внут­реннего Я. Рассмотрим отдельно каждый из этих пунктов.

1. Тенденция к самодетерминации определя­ется как имеющаяся у каждого из нас спо­собность выбирать то, что в дальнейшем улуч­шит качество нашей жизни и, следовательно, жизнь людей вокруг нас. Когда я предпола­гаю, что у человека есть способность выби­рать, я также склоняюсь к мнению, что осозна­нию себя в качестве жертвы просто нет места. Хотя мы можем и не контролировать внеш­ние влияния и события, воздействующие на нашу

 

25

 

жизнь, у нас есть выбор: каким образом реагировать на обстоятельства, чтобы способст­вовать собственному развитию. Я не хочу также недооценивать влияние бессознательных сил на нашу жизнь. Хотя иногда мы ощущаем на себе их подавляющее действие, мы можем выбрать встречу с этими неосознаваемыми силами ли­цом к лицу. Мужество испытывать их, вместо того чтобы позволять им пронизывать наше суще­ствование на подпороговом уровне, окажет свое воздействие на нашу жизнь и на взаимоотноше­ния с другими людьми.

Иногда наиболее важное из усвоенного в ходе психотерапии заключается в том, чтобы перейти от осознания себя как жертвы, когда клиент винит в превратностях своей жизни прошлое и окружающих, к доверию по отношению к сво­ей собственной тенденции к самодетерминации. Это доверие дает клиенту мужество пробить­ся сквозь защитные завесы страха и вины и встре­тить лицом к лицу свое бессознательное, ин­тегрируя все эти переживания в процессе их осознания.

Мне обычно легко доверять способности моих клиентов к самодетерминации. Мне не труд­но позволить им выбирать собственное направ­ление, поскольку я знаю, что их творческая энер­гия приведет их именно туда, куда им нужно.

Труднее принять эту тенденцию к самодетерми­нации в самой себе. Это означает, что я долж­на доверять своей собственной внутренней муд­рости как определенному принципу моей жизни и смотреть на препятствия и всякого рода не­счастья как на возможности учиться, вместо то­го чтобы чувствовать себя их жертвой. Это зна­чит смело и честно взглянуть на свои бес­сознательные процессы в надежде, что у меня достаточно внутренних сил, чтобы иметь дело с любыми возникающими ощущениями и новы­ми аспектами меня самой. Имея дело с собой, мне трудно различать собственную закоснелость и доверие к своим внутренним процессам. Трудно дифференцировать, являюсь ли я жертвой повторяющегося вынужденного поведения, ли­шенной возможности вырваться из порочного круга, или же я проявляю терпение, необхо­димое для поддержания веры в то, что моя жизнь идет именно так, как следует. Я убежде­на, что внутреннее обязательство человека повы­шать уровень самосознания и совершенствовать качество своей жизни — это как раз то, что позволяет отличить одно от другого. С такого рода обязательством невозможно надолго за­коснеть, и тенденция к самодетерминации есте­ственным образом обнаружит себя. Ритм это­го движения приводит нас ко второму аспек­ту личностно-центрированного подхода.

2. Принцип саморегулирования для меня озна­чает, что у человека есть природный ритм развития. Как невозможно ускорить естествен­ное течение реки, так невозможно вынудить че­ловека быть тем, кем он не является.

Вера в способность человека к саморегули­рованию освобождает меня и в роли психотера­певта, и в моей личной жизни. Она подразу­мевает, что я могу быть самой собой с кем бы то ни было без опасения оказать на этого че­ловека чрезмерное влияние: я могу свободно вы­ражать свои мысли и проявлять свою личность, не боясь, что заставляю кого-либо еще следо­вать за мной. Если предлагаемое мной не нахо­дится в гармонии с ритмом и направлен­ностью другого человека, то оно не будет им ассимилировано. С другой стороны, если то, что я говорю или делаю, находит отзвук во внутрен­нем мире другого человека, это может послу­жить катализатором для его развития.

Я думаю, что один из самых больших парадок­сов личностно-центрированного подхода осно­ван на этом втором моменте: с одной сто­роны, мы проповедуем доверие к способности человека управлять своим собственным процес­сом личностного роста и выбирать собствен­ное направление движения; с другой стороны, у нас есть склонность обращаться с ним осто­рожно, опасаясь оказать на него слишком силь­ное влияние, словно другой человек — податли­вый маленький ребенок, на которого произво­дят впечатление любые замечания родителей. (Я не считаю, что даже дети податливы до такой степени.)

Я понимаю и признаю, что есть люди, кото­рые не всегда находятся в согласии с сами­ми собой и которые полностью зависят от внеш­них стимулов. Люди с несбалансированным внеш­ним локусом оценивания2 обычно склонны пере­давать ответственность за свои выборы кому-либо еще, поскольку они лишь реагируют на дей­ствия других людей вместо того, чтобы действо­вать согласно своему собственному внутрен­нему руководству. Эти люди действительно уступ­чивы и легко поддаются влиянию. Я думаю, что в работе с такими людьми терапевт дол­жен быть осторожным, чтобы не оказывать на них какого-либо влияния или давления. Я вспоми­наю одного моего клиента, который отказывал­ся брать на себя ответственность и постоян­но искал реакции других людей, чтобы управ­лять своим поведением. Я стала замечать, что каждый раз после работы с ним у меня возника­ла сильная головная боль. Поразмыслив, я обна­ружила, что старалась не подавать ему каких-либо знаков, которые могли бы означать одобре­ние или согласие с тем, что он говорит (и кото­рые он мог бы принять за знаки, показы­вающие, что он на «правильном пути»). Я интуи­тивно делала усилие, чтобы не кивать головой, и это держало в напряжении мышцы шеи — отсюда моя головная боль. Мой опыт показы­вает, что такие люди встречаются крайне ред­ко. Обычно человек тщательно отбирает то, что ему предлагают, и усваивает то, в чем он нужда­ется. Поначалу может показаться, что он лег­ко поддается влиянию, однако по прошествии некоторого времени то, что не соответствует его естественной траектории развития, просто-на­просто отпадает.

Боязнь оказывать влияние на других и вмеши­ваться в естественную динамику состояния клиента привела в среде роджерианцев к пре­увеличению значения так называемого недирек­тивного подхода. Лично я чувствую глубо­кую несправедливость в уравнивании, отож­дествлении личностно-центрированного подхода и

 

26

 

недирективности, и для меня подобное отож­дествление является показателем догматизма и приверженности прошлому.

В 1942 г. К. Роджерс дал определение недирективного подхода как «утверждения выс­шей ценности в праве каждого индивида быть психологически независимым и поддерживать свою психологическую целостность» [13; 127]. Директивная точка зрения на процесс консульти­рования определялась следующим образом: «Консультант берет на себя основную ответствен­ность при решении проблемы, и эта ответствен­ность становится средоточием его усилий... кон­сультант тактично берет в свои руки полное управление терапевтическим контактом» [13; 115—116]. Директивная точка зрения «акценти­рует в качестве наивысшей ценности социаль­ную конформность и право более способно­го направлять менее способного» [13; 127]. Кто же захочет быть директивным, учитывая такое определение? Развился настоящий страх директивности, как если бы в ней был источник всех бед. Клиенто-центрированный подход (как он был назван впоследствии) ассоциировался с сово­купностью техник, посредством которых директивность избегалась любой ценой. Активное слуша­ние, одно из наиболее замечательных понятий в истории психотерапии, подчас карикатурно изображалось как всего лишь бессмысленное повторение того, что только что сказал клиент.

Однако в дальнейшем мысли К. Роджерса суще­ственно изменились. Об этом свидетельствует отсутствие термина «недирективный» в предмет­ных указателях его книг, начиная с 1969 г., и в его самой последней книге [17]. Слово «не­директивный» приводится в кавычках, и все ссыл­ки, которые К. Роджерс делает в связи с этим термином, относятся к прошлому. Одним из моих возражений против термина «роджерианский» является его отождествление многими так назы­ваемыми роджерианскими терапевтами с недирективной техникой. Боюсь, что отождествление иногда не очень продуктивно. Подчас та или иная психотерапевтическая система привлекает нас тем, что подкрепляет наши наиболее саморазрушающие механизмы, которые, несмотря на свою контрпродуктивность, дают нам ощущения комфорта и безопасности. Например, психоана­лиз привлекает людей, которые отгорожены от своих чувств и представляют собой высокораз­витых интеллектуалов, получающих удовольствие от всякого рода расследований и детективных сюжетов. Подход К. Юнга позволяет людям, боящимся контактировать с внешней реаль­ностью, проникать все глубже и глубже внутрь себя и иметь дело только с миром, создан­ным ими самими. Люди, стремящиеся к власти, могут комфортно чувствовать себя в рамках гештальтистской модели, а стремящиеся осуществлять контроль выбирают техники моди­фикации поведения. Я много раз наблюдала «роджерианский» недирективный способ психо­терапии как прикрытие пассивности и страха наделать ошибок, нежелания «высовываться». Легко сидеть перед клиентом, кивая головой и произнося «гммм...гммм» и не рискуя всту­пать в общение на реальном человеческом уров­не.

Лично я больше опасаюсь такого стиля руко­водства, при котором для того, чтобы избе­жать директивности, хитрят и манипулируют, чем когда мне откровенно предлагают структу­ру и выбор. Отсутствие структуры, которое ста­ло отождествляться с личностно-центрированным подходом, может, как ни парадоксально, стать очень жесткой структурой. Лично меня стало раздражать фасилитирование на личностно-центрированных семинарах, так как то, что скорее всего должно произойти в группе, когда структура не предлагается, становится для меня все более и более предсказуемым. Я вспо­минаю с ностальгией те времена, когда участ­ники семинара по личностно-центрированному подходу (Дж. Касс, Дж. Джастин, М. Миллер, К. Роджерс, Н. Роджерс, Дж. К. Вудс и я) собирались на протяжении четырех или пяти дней, предшествующих семинару, и проводили время, развивая чувство общности среди нас самих, так что мы могли набраться такой смелости планирования, чтобы вовсе не плани­ровать семинар. Было ощущение тайны, приклю­чения, риска, которое очень волновало и стиму­лировало меня. Шло время, и люди начали публи­ковать то, что происходило на семинарах, их участники возвращались, надеясь повторить опыт предыдущих лет, и подобные семинары зарожда­лись в других местах, возникали определен­ные ожидания, а для меня подход потерял свою свежесть и непосредственность. «Неплани­рование» стало структурой, линейной моделью. Результаты стали предсказуемыми. На протяже­нии всего семинара меня преследовали фе­номены «дежа вю».

Я вовсе не намерена преуменьшать цен­ность планирования в ходе группового семина­ра. Я действительно думаю, что для людей это очень ценный способ войти в контакт с силой собственной личности, почувствовать свою способ­ность проявлять инициативу, разобраться в том, являются ли они жертвами или хозяевами сво­ей судьбы и добиваться гармонии между инди­видуальными потребностями и коллективом. Я хочу сказать, что неструктурированный под­ход, повторяясь год за годом, сам по себе выраба­тывает свою собственную структуру с предвиди­мыми результатами.

К сожалению, специфическая структура, воз­никающая в результате отказа от структури­рования, стала отождествляться с личностно-центрированным подходом. По-моему, отожде­ствлять личностно-центрированный подход с недирективностью или с отсутствием структуры — значит не испытывать к нему должного дове­рия. Личностно-центрированный подход — это такой подход, в соответствии с которым ува­жаются потребности и ритм развития других людей. Но мы все же вынуждены действо­вать с ограничениями во времени, и если структура или рекомендация помогут группе или клиенту проделать в отпущенный отрезок вре­мени все, что необходимо, то важно, чтобы такая структура (или рекомендация) стала до­ступной для человека или группы. Что произой­дет с этой структурой или рекомендацией, за­висит от тех, кто включен в группу. Сущест­венно, чтобы терапевт или фасилитатор не был «привязан» к структуре и был способен выпу­стить ее из-под своего контроля или же изменить

 

27

 

ее в соответствии с потребностями клиен­та или группы.

Один из аргументов против использования структуры в личностно-центрированном подходе состоит в том, что терапевта или фасилитатора, заранее выбирающего содержание и на­правление работы (format) для группы, считают обладающим таким уровнем компетентности, которого нет у группы. Когда мы впервые начи­нали проводить личностно-центрированные семи­нары, то и сами терапевты и участники дей­ствительно не знали, что произойдет. По мере повторения этих семинаров мы приобретали ту компетентность, которую приносил опыт рабо­ты, однако сама эта компетентность стала поме­хой. Нередко я чувствовала опустошенность от предсказуемости процесса, происходящего в си­туации, когда не предлагалось какой-либо струк­туры. Отсутствие структуры стало новой струк­турой.

Теперь мы подошли вплотную к одному из самых деликатных, на мой взгляд, вопросов, стоящих перед психотерапевтами: как мы можем доверять принципу саморегулирования в дру­гих людях, быть самими собой во взаимоотно­шениях с ними, не опасаясь при этом быть директивными, и в то же время осознавая ту особенную власть, приписываемую нам в соответ­ствии с разыгрываемой нами ролью? Ответ, как я думаю, таков: самоосознание и искреннее выражение этого самоосознания.

Я думаю, что с этической точки зрения для нас, терапевтов и фасилитаторов, важно быть в контакте с нашими собственными внутрен­ними процессами и контролировать наше эго. Потребность в том, чтобы нами восхища­лись и нам поклонялись, иногда вынуждает относить на свой счет чувства клиентов и участ­ников группы, которые в гораздо большей сте­пени следовало бы относить к нашим ролям, чем к человеческим качествам. Я думаю, что изощренное и скрытое использование власти оказывается большим вмешательством в процес­сы развития других людей, нежели любое пря­мое предложение структуры, упражнений, альтер­натив и т. д.

3. Существование Внутреннего Я: духовные аспекты личностно-центрированного подхода. В своей самой последней книге К. Роджерс так формулирует центральную гипотезу личност­но-центрированного подхода: «Индивиды обла­дают огромными внутренними ресурсами для са­мопознания и изменения своих Я-концепций, основных установок и саморегулируемого пове­дения. Эти ресурсы могут быть привлечены, если удастся создать определенный климат, обес­печиваемый фасилитирующей психологической установкой» [17; 115].

В этой формулировке я вижу одновременно и исходный момент для развертывания духов­ных аспектов личностно-центрированного подхо­да, и ограничения, с которыми сталкивается этот подход в духовной сфере. Развертывание следует из признания того, что мы уже имеем в себе все необходимые ресурсы, чтобы жить полноценной жизнью. Ограничение вытекает из зависимости от межличностных отношений как единственного пути привлечения этих ресурсов.

Существование источника мудрости и знания, выходящего за пределы рассудка, всегда было предметом философии, науки, искусства, религии и психологии.

Примером метода, цель которого — привести человека к его собственному Я, является сократов­ский диалог. Слушать самого себя, искать исти­ну в себе — важные аспекты этого метода. Де­виз, начертанный на стене храма в Дельфах: «Познай самого себя», был руководящим принци­пом Сократа.

Представители науки также начинают постули­ровать существование внутренней мудрости. Согласно Б. Браун [3], исследователи, посвя­тившие свою жизнь изучению мозга «с той осто­рожностью, которая приличествует настоящим ученым» (Дж. Экклз, Р. Сперри, У. Пенфилд, Г. Селье и К. Прибрам), свидетельствуют о проявлениях могущественного внутреннего разу­ма, существующего отдельно от органического вещества мозга. Б. Браун выдвигает предполо­жение, что разум является энергетической сущ­ностью, обладающей значительной степенью неза­висимости от продуцирующих его материаль­ных субстратов. Она приводит солидные осно­вания существования высшего интеллекта в каж­дом человеке, разума, порожденного мозгом, но существующего отдельно от мозга, разума с экст­раординарным и еще невыявленным потенциалом и диапазоном действия [3; 6].

В литературе как проявлении подлинного ис­кусства много упоминаний этого источника муд­рости внутри нас. Р. М. Рильке в одном из своих писем молодому поэту пишет: «Задумай­тесь о мире, который вы носите в себе, и постоян­но обращайтесь к такого рода размышлению; будет ли оно воспоминанием вашего детства или страстным стремлением к вашему будущему — надо лишь быть внимательным к тому, что под­нимается в вас, и ценить это выше всего то­го, что вы знаете о себе. Происходящее в вашем предельно внутреннем бытии достойно всей вашей любви» [12].

Поэтические строки Кабира в переводе Р. Блая также свидетельствуют о значимости внутрен­него опыта:

 

Кабир тебе истину скажет, что тобою забыта:

Иди куда хочешь — в Калькутту или в Тибет,

Если не можешь найти, где душа твоя скрыта,—

Мира этого ты никогда не постигнешь секрет!3

 

Духовные традиции, изобилующие примерами источников мудрости и опыта, которые выходят за пределы сознательного рассудка, очень разно­образны. На такой внутренний источник указывал Лао-Цзы: «Как реки имеют своими источника­ми некие отдаленные родники, так и человече­ский дух имеет свой источник. Найти свой родник духа — значит познать тайну неба и зем­ли» (см. [11]). Тибетские мудрецы описывают наше естество как состояние пробужденного разума, позволяющее нам воспринимать себя непосредственно, без искажений, привносимых безжалостным рассудком [18].

Баал Шем Тов, один из величайших хасидских учителей, характеризует наше обычное со­знание как замкнутое, находящееся в состоянии

 

28

 

почти хронического отлучения от божествен­ного источника. Согласно ему, наше самое боль­шое несчастье заключается в полном забвении потенциальных областей экстаза, скрыто пре­бывающих в нас (см. [5]).

В Новом Завете говорится о «Царстве Божием внутри нас», а апостол Павел пишет о Духе Божием, пребывающем в нас и ука­зывающем, что есть добро и что есть зло4.

У. Джемс был первым, кто попытался уста­новить связь между религиозными пережива­ниями и психологией. Его главный тезис заклю­чался в том, что связь человека с божествен­ным основывается на глубинных уровнях подсознательного опыта.

В одной из своих работ К. Юнг описывает Я (Self) как «конструкт, который служит для выражения непознаваемой сущности, которую мы не можем уловить и зафиксировать как та­ковую, поскольку она, по определению, выхо­дит за пределы нашего понимания. В равной ме­ре она может быть названа «Богом внутри нас». Истоки всей нашей психической жизни пред­ставляются мне неотрывно укорененными в этой сущности, и наша высшая и конечная цель состоит, по-видимому, в том, чтобы стремить­ся к ней».

Психосинтез [1] с его акцентом на трансцендировании личностных проявлений человека демон­стрирует тенденцию психологии войти в кон­такт с той частью нас самих, которая обыч­но недоступна нашему сознанию. Фокусирование [4] и нейролингвистическое программи­рование представляют собой попытки инвента­ризации переживаний, возникающих на самых глубоких уровнях процесса осознания.

Из приведенных выше примеров мы видим, что философия, наука, искусство, религия и психология имеют дело с существованием источ­ника мудрости и знания, выходящего за пре­делы рассудка. Я вовсе не имею в виду, что эти различные дисциплины сходным образом трактуют данный феномен. Я знаю, например, что Б. Браун была бы огорчена, если бы кто-то предположил, что в ее понятии сверхразу­ма есть что-то мистическое. Сходным образом представители духовной традиции отклонили бы как невозможную попытку редуцировать, низвести их трансцендентальные понятия посредством измерения их с помощью существующих тех­нических средств. Тем не менее представители всех упомянутых дисциплин признают: а) сущест­вование источника мудрости и знания внутри нас; б) его трансцендирование за пределы созна­тельного рассудка; в) доступность для человека этого источника в непосредственном опыте. Дан­ный источник мудрости, знания и любви, кото­рый пребывает внутри нас и который выходит за пределы рассудка, хотя и может быть вос­принят в непосредственном переживании, я бу­ду называть Внутренним Я.

У меня возникают два вопроса относитель­но Внутреннего Я:

1) откуда берется источник мудрости, зна­ния и любви, который мы переживаем как Внутреннее Я?

2) если знания и мудрость Внутреннего Я доступны нам, почему мы не делаем их в еще большей степени частью нашей жизни, чтобы жить в еще большем мире и созидании?

Что касается источника Внутреннего Я, то я склонна думать, что он выходит за границы «я»5 и что он взаимосвязан с энергией Универ­сума. В Упанишадах для описания этой взаимо­связи используется метафора паутины, кото­рая начинается в виде отдельной нити в брюшке паука и вытягивается в разные стороны, обра­зуя лабиринт из линий и концентрических кру­гов. Но вне зависимости от того, насколько сложна и запутана образующаяся таким обра­зом  сеть,  вся  она  соткана  единственной нитью, которая создана самим пауком и которая, в конце концов, будет распутана и вновь погло­щена своим источником.

Я думаю, что мы, психологи, начинаем осозна­вать неадекватность нашего языка и способа мышления для описания психологической реаль­ности. Наш способ описания явлений все еще остается всецело линейным и причинно-следствен­ным. Системные теории представляют собой на­чальную попытку проработать взаимосвязь между частью и целым, а холистические подходы к изу­чению и лечению людей находятся в зачаточном состоянии. Мы до сих пор склонны рассуждать о связях в терминах временных и пространст­венных отношений; например, поведение объ­ясняется как обусловленное прошлым опытом; изменения приписываются атмосфере, созданной в процессе психотерапии, и т. д. Тот факт, что взаимосвязь между людьми может возникать способом, преодолевающим пространство и время, только сейчас начинает проникать в наше созна­ние.

Коллективное бессознательное К. Юнга являет­ся примером понятия, отражающего влияние на человека сил, которые трансцендируют время и пространство. Он рассматривает коллективное бессознательное как ту часть души (psyche), которая сохраняет и передает общее психоло­гическое наследие человечества.

Таким образом, существует возможность сде­лать доступным для нас знание всех поколений и постоянно ассимилировать на подпороговом уровне информацию, которую мы получаем поми­мо известных нам органов чувств. Знания, при­обретенные в различных местах и в различные эпохи, могут приходить к нам, преодолевая границы пространства и времени. Для меня это означает, что мы имеем доступ к инфор­мации, накопленной на протяжении всего времени и во всем Универсуме на основе невероятного разнообразия опыта, выходящего за пределы нашего сознательного бытия (conscious aware­ness). Эта информация и есть то, что я рассмат­риваю в качестве источника мудрости и зна­ния Внутреннего Я.

 

29

 

Если позволить себе установить ассоциации между тем, что, по моему мнению, составляет нить современных научных открытий, и моими познаниями в области восточного мистицизма, можно предположить следующее: источник зна­ния и мудрости Внутреннего Я происходит из нашего приобщения к знанию и опыту, которые выходят за пределы времени и пространства. Данная информация принимается с помощью пока еще неизвестных средств, которые отличны от наших органов чувств, и обычно мы не осозна­ем ее.

Источник любви Внутреннего Я происходит из опыта взаимосвязанности. Мы воспринимаем себя не как отдельное существо, но как часть целого, определение которого зависит также и от нашего существования. Чувство изумления и свя­зи, приходящее с опытом взаимосвязанности, и есть то, что я называю любовью.

Теперь мы подошли ко второму вопросу: если в нас содержится этот источник знания, муд­рости, творчества, любви и удивления, то поче­му мы постоянно так обеспокоены и напряже­ны? Почему наша жизнь не становится более спокойной и творческой, наполненной чувством того радостного волнения, которое приносит твор­чество и удивление? И опять, опираясь на свое понимание индуистской традиции, я выскажу предположение, что нашему ощущению Внутрен­него Я мешает неподконтрольный рассудок.

Рассудок как преграда на пути к опыту Внутреннего Я. В традиции индуизма суще­ствует интересный способ описаний действий рас­судка. Патанджали [10], один из величайших философов йоги, считает, что рассудок состоит из трех компонентов: 1) Манаса— регистрирую­щей способности, которая с помощью органов чувств принимает из внешнего мира впечатле­ния, 2) Буддхи - различающей способности, ко­торая классифицирует эти впечатления и реаги­рует на них; 3) Ахамкара, или эго — чув­ства «я», претендующего на эти впечатления как таковые и хранящего их в качестве инди­видуального знания.

Согласно Патанджали, рассудок не есть сам Видящий (Seer), это только инструмент позна­ния. Видящий - это Внутреннее Я, пребывающая в нас Универсальная Энергия. Рассудок просто отражает сознание Внутреннего Я. Тем не менее эго, которое склонно полагаться на чувство «я» (I-ness), отождествляет рассудок с Внутренним Я и расценивает мысли так, как если бы они были конечной реальностью. Комментаторы Патанджа­ли при описании рассудка используют метафору, сравнивая его с маленькой электрической лампоч­кой, которая вдруг заявила бы: «Я — электри­ческий ток», а затем продолжила бы описы­вать электричество как грушевидный стеклянный объект с проволочкой нитей накаливания внут­ри. Подобное отождествление столь же абсурдно, как и претензия эго на то, что оно является настоящим Внутренним Я.

Все это очень помогает осмыслить опыт моих собственных переживаний. Порою, когда дела идут не так, как мне хотелось бы, и я чувствую себя подавленной, я имею дело не только с пере­живаниями досады и печали, но также и с той интерпретацией, которую мой рассудок придает этим переживаниям: я опечалена, я раздосадова­на — это непосредственные переживания; «Я — неудачница... что бы я ни делала, ничего не получается»,  это уже результат оценки рассуд­ком моих переживаний печали и досады. Когда я воспринимаю свои переживания таким вот образом, они поглощают меня. Я забываю, что в большинстве случаев мои дела идут именно так, как того хочу я. Часть, фрагмент всего моего опыта оказывается для меня единствен­ной реальностью. В тех случаях, когда я чувствую себя более центрированной на своем Внутрен­нем Я и способной контактировать с более глу­бокими уровнями самой себя, я воспринимаю себя в качестве свидетельницы происходящего со мной. Я знаю, что во мне существует нечто большее, нежели то, что я переживаю в данный момент.

Свами Муктананда [9] пишет, что самой при­роде рассудка свойственно постоянно действо­вать, блуждать и выискивать. Рассудок порож­дает мысли и сомнения, мечты и фантазии, выстраивая свой собственный мир, а затем разрушая его. «Он выстраивает из мыслей воз­душные замки, а затем оказывается в ловушке своих собственных порождений. Тем самым рассу­док сам создает для себя мучения и испы­тывает на себе их последствия. Рассудок следует за движениями чувств и подавляет нашу спо­собность к различению; подобно тому, как буря гонит корабль то туда, то сюда до тех пор пока не разобьет его, рассудок также может завести человека куда угодно. Именно в нем берет свое начало страх, именно он порождает двойственность. Он ставит с ног на голову всякое решение и превращает смелость в мало­душие. Он то преисполнен счастья, то, всего лишь через миг, совершенно несчастен».

Рассудок заставляет нас мыслить фрагментар­но, вынуждает отождествлять себя с нашим фи­зическим телом или же с нашими (социаль­ными) ролями. В результате подобного фраг­ментарного способа мышления мы утрачиваем восприятие самих себя как целостных сущ­ностей, как существ, соединенных с энергией Универсума. Иными словами, мы теряем контакт с нашим Внутренним Я.

Весьма отчетливо я ощущаю проделки моего рассудка в процессе медитации, когда позволяю себе просто посидеть, чтобы прийти в соприкосно­вение с моим Внутренним Я и наполнить себя энергией Универсума. Иногда моя медитация фрустрирует меня, и это случается тогда, когда высвобождается мой рассудок, когда он начинает судить и рядить, перепрыгивать с одного на дру­гое, порождать мысли, которые, в свою очередь, вызывают эмоции. Иногда мой рассудок становит­ся чем-то очень озабоченным, ходящим вокруг да около, мучимым чем-то, что случилось или может случиться. В другое время он лишь дезор­ганизован, перепрыгивает с одного малозначи­мого события на другое, занят, например, тем, что я собираюсь приготовить на обед, когда я собираюсь забрать одежду из чистки и т. п. Но вне зависимости от того, сконцентрирован ли он на прошлом или на будущем, рассудок уво­дит меня от ощущений, происходящих здесь и теперь. Проходит час за часом, и я понимаю, что так и не достигла покоя. Иногда неистовая и

 

30

 

пульсирующая энергия моих мыслей на­столько овладевает мной, что я просто не могу спокойно сидеть и оказываюсь вынужденной прервать свою медитацию. В других случаях я выхожу из медитации, ощу­щая спокойствие и центрированность на своем Внутреннем Я. Так случается, когда я наблю­даю за тем, что проделывает мой рассудок, не позволяя себе подпасть под его контроль. В подобных случаях, когда мой рассудок блуж­дает, я могу сказать себе: «Вот здесь я думаю о том, что же я собираюсь приготовить сегод­ня вечером...» или «вот здесь я разговариваю с этим человеком (и сержусь по поводу того, что как мне кажется, она или он собирается сказать...). Я хочу прекратить все это сейчас же и сконцентрироваться на моем дыхании». В эти моменты я перестаю думать и ощущаю ту изу­мительную тишину, которая возникает между вдо­хом и выдохом, когда столь живо и ясно ощуще­ние Единения (At-One-ness). Затем я снова теряю это, и мой рассудок опять блуждает... Я вновь обращаю мое сознание к дыханию, и мой рассу­док вновь успокаивается. Иногда в процессе ме­дитации возникают творческие мысли или образы, но это случается редко. Гораздо чаще происхо­дит так, что творческое вдохновение я чув­ствую после медитации: неожиданно в моем сознании всплывают решения проблем или же я испытываю состояние, сходное с тем, которое ощущаешь, когда сочиняешь что-либо. Я уверена, что возникающие идеи являются результатом этого лишенного мыслей состояния: включает­ся как бы новый канал, который не блоки­руется рассудком. В эти творческие моменты как будто черпаешь в себе некие ресурсы, кото­рые не использовала до этого. Я чувствую контакт с моим Внутренним Я.

В процессе медитации я учусь быть свидетель­ницей своих мыслей, не отождествляя себя с ними, а также наблюдать происходящее объек­тивно, не воспринимая его с позиции лич­ности (эго). Я надеюсь, что учусь ощущать высвобожденные эмоции — боль, гнев, досаду, растерянность, радость, печаль — непосредствен­но, не затемняя их суждениями, проекциями и различениями рассудка. Я стремлюсь превра­тить рассудок из врага в моего друга, успоко­ить и сконцентрировать его на чем-то одном, научиться контролировать его направленность, вместо того чтобы позволять ему доводить себя до состояний, которые давно известны и, вдоба­вок, скучны и деструктивны. Я хочу исполь­зовать свой рассудок для решения различных проблем, для планирования и привлечения моих творческих ресурсов. Я хочу приобрести способ­ность успокаивать его, чтобы обеспечить себе доступ к осознанию более глубинной части са­мой себя и, тем самым, получить руководство со стороны той энергии, исходящей из Внутрен­него Я, которую я называю интуицией.

Поскольку мои ценности влияют на мою работу, я хотела бы для моих клиентов того, чего я хо­чу для себя самой. Таким образом, я рассмат­риваю психотерапию как процесс упорядочива­ния рассудка, позволяющий нам чаще ощущать наше Внутреннее Я.

 

II. ПСИХОТЕРАПИЯ КАК УПОРЯДОЧИВАЮЩИЙ И РЕОРГАНИЗУЮЩИЙ ПРОЦЕСС

 

Психотерапию я понимаю как процесс, посредством которого происходят изменения личности в результате нашего контакта с нашей соб­ственной сущностью, или Внутренним Я. Чтобы это произошло, мы должны изменить способ, с помощью которого конструируем наш внут­ренний мир и который, в свою очередь, влияет на способ восприятия и реагирования на мир внешний.

Можно предположить, что чистый опыт (эмо­ции, ощущения) оказывается усложненным, запутанным и фрагментарным в результате из­быточных действий той части психики (mind), которую Патанджали описывал как Ахамкар, или эго. К. Роджерс [16] приводит хороший пример подобных действий, используя понятие «условия благополучия», когда вместо следова­ния органическим ощущениям (переживаниям и перцепциям), укрепляющим нас, мы подменяем их другими ощущениями, которые сделают нас более приятными и приемлемыми для людей, от которых мы зависим. Отвечая социальным ожиданиям, мы в глазах людей приобретаем ценность, добиваемся от них похвалы и приня­тия, Постепенно мы утрачиваем понимание того, что происходит внутри нас и развиваем внеш­ний локус оценивания. С помощью рассудка мы слой за слоем создаем психические обра­зования, которые уводят нас все дальше и даль­ше от наших внутренних органических ощущений. На мой взгляд, в ходе психотерапии мы идем сквозь эти слои когнитивных образований, упоря­дочивая их таким образом, чтобы позволить орга­ническому внутреннему опыту пробиваться нару­жу. Процесс психотерапии напоминает вырубку кустов в густом лесу, чтобы тропа была видна, а просветы в листве указывали дорогу путнику. Обнадеживает, что этот процесс упорядочивает и успокаивает бесконтрольные действия рассудка таким образом, что мы можем ощущать свое Внутреннее Я и поступать с опорой на этот источ­ник мудрости и любви. В этом смысле психотера­пия является скорее процессом осознания сущест­вующего в нас, нежели процессом становления то­го, чем мы еще не являемся. Вместо того чтобы быть процессом, ориентированным на достиже­ние, в ходе которого мы постоянно стремимся к росту и совершенствованию, она в гораздо большей степени оказывается процессом, в кото­ром акцент делается на признании наших соб­ственных ресурсов. Мы осознаем, что являемся частью творения, а отнюдь не изолированными фрагментами мира, и осознаем свою взаимосвя­занность с энергией Универсума.

Описывая условия, необходимые для осуществ­ления терапевтического процесса, К. Роджерс отмечает, что клиент должен находиться в состоя­нии неконгруэнтности, которое делает его рани­мым и тревожным. Согласно Дж. Келли [8], так происходит потому, что привычный для клиен­та способ конструирования мира оказывается под угрозой. Таким образом, психотерапия представ­ляет собой ситуацию, в которой человек может пережить крушение старых структур (нарушение порядка) в безопасной обстановке, и одновремен­но — ситуацию, в которой может возникнуть новая

 

31

 

организация, позволяющая клиенту при­своить новые паттерны собственной упорядочен­ности, согласованности и сложности.

Я убеждена, что наивысший уровень порядка, согласованности и сложности, который мы можем достичь,— это непосредственное ощущение наше­го Внутреннего Я, реализация нашей взаимосвя­занности с энергией Универсума. Каждый раз, когда мы организуем наш опыт в виде нового синтеза, мы входим в сферу нового сознания.

Я действительно убеждена, что этот процесс упорядочивания в ходе психотерапии возможен лишь благодаря активной связи клиента и психо­терапевта и что моменты изменения в психо­терапии зависят от наличия такой связи.

 

III. МОМЕНТ ИЗМЕНЕНИЯ В ПСИХОТЕРАПИИ

 

В работе, озаглавленной «Сущность психоте­рапии: моменты продвижения» (1956), К. Род­жерс [14] писал: «Я часто говорил, что само отношение между терапевтом и клиентом — клю­чевой элемент. Оно является ключевым для те­рапевта, поскольку качество этого отношения — один из тех моментов, на которые он может влиять непосредственно. Но когда я думаю о пси­хотерапии как личностном изменении, то нахожу иной ответ». Далее он продолжает рассматривать опыт, который, как он полагал тогда, составляет ключевой элемент психотерапии. Подобному опы­ту свойственны четыре характеристики; это непо­средственное переживание: 1) того, что происхо­дит в данный экзистенциальный момент, а отнюдь не размышление о нем; 2) для которого не су­ществует каких-либо препятствий, ограничений и задержек; 3) неоднократно возникавшее ранее, но которое никогда не было полностью и по-настоящему прочувствовано; 4) обладающее такой особенностью, как приемлемость для самого че­ловека.

К. Роджерс предполагал также, что терапия складывается из ряда таких моментов и что если происходит один из них, то он становится почти необратимым, даже если клиенту требуется дли­тельное время, чтобы ассимилировать происшед­шее. Он предположил далее, что в эти моменты происходят определенные психологические изме­нения, которые, как он предсказывал, мы сможем со временем измерять.

Мне кажется, что впоследствии К. Роджерс оставил идею об экзистенциальном моменте ощу­щения как наиболее важном элементе психоте­рапевтического изменения и полностью сконцен­трировался на качестве психотерапевтического отношения. Год спустя после опубликования про­цитированной работы он написал свою знамени­тую статью «Необходимые и достаточные усло­вия терапевтического личностного изменения» [18|. Здесь он сместил акцент с момента измене­ния на его условия, которые должен воспроиз­вести терапевт, чтобы создать атмосферу, бла­гоприятствующую появлению такого момента. С моей точки зрения, благодаря смещению акцен­та изменилась вся модель терапии, предложенная К. Роджерсом: будучи первоначально экзистен­циальной, целостной и духовной, она стала ли­нейной: если существуют определенные условия... тогда следуют такие и такие-то результаты...

Возможно, что смещение акцента с экзистен­циального момента психотерапии на атмосферу, в которой происходит изменение, было в то время необходимым шагом. Его результатом стало изме­нение приоритетов в психотерапии, где контроль из рук терапевта перешел в руки клиента. Затем была создана новая модель психотерапии, рево­люционизировавшая психологическую науку. Те­перь, 26 лет спустя, мне хотелось бы вернуться к тому акценту, который был сделан в работе 1956 г.: момент продвижения — сущ­ность психотерапии.

Я хотела бы описать момент продвижения в психотерапии как духовный момент. Под «духов­ным» я подразумеваю такой момент, в который мы действуем, исходя из нашего Внутреннего Я, ощу­щая тем самым свою взаимосвязь с энергией Универсума. В подобные моменты мы являемся не отдельной частью целого, мы и есть это целое. Границы между Я-Ты-Они-Природа-Бог исче­зают. Здесь нет никакого мышления, мы суть чистое сознание, чистый опыт.

Этот духовный опыт, это ощущение Внутрен­него Я отнюдь не является непостижимым или чуждым большинству из нас. Все мы переживали в тот или иной момент ощущение полноты, в ко­торой ничего не утрачено, в которой мы владеем абсолютным сознанием и испытываем счастье. В такие моменты мы забываем свои собственные границы и оказываемся полностью слитыми с тем, что мы делаем. Границы между Я-Другой-Окружение-Бог исчезают. Все есть Одно. Это может произойти, когда мы вовлечены в творческий про­цесс, погружены в молитву или медитацию, на­ходимся в единстве с природой или испытываем чувство любви.

Я действительно считаю, что особый дар К. Род­жерса как психотерапевта состоит в его способ­ности переживать эти духовные моменты в самом психотерапевтическом процессе и работать, исхо­дя из своего Внутреннего Я. Я была свидетель­ницей того, как он проводил психотерапию с людьми, и у меня самой были случаи, когда общение с ним оказывалось для меня глубоко терапевтичным.

Рискуя показаться претенциозной, я все же опишу, что же я наблюдала и ощущала в подоб­ные моменты. По моему впечатлению, по мере того как контакт К. Роджерса с другим челове­ком углубляется, его рассудок успокаивается, а сам он становится полностью однонаправленным, как если бы был в состоянии медитации. Мне кажется, что он входит в измененное состояние сознания, в котором исчезает дуализм, разделенность его и другого человека. Он становится с клиентом одним целым и благодаря этому про­никает в его дезорганизованный, запутанный, иррациональный мир и, подобно магниту, соби­рает вместе, в одном интегрирующем впечатлении фрагментированные и разрозненные переживания клиента. Представленное в виде обратной связи интегрирующее впечатление терапевта позволяет клиенту увидеть все в новом свете и организовать, упорядочить его хаотический опыт. Эта организа­ция возможна только тогда, когда терапевт и клиент работают на одной волне, а границы между Я-Ты исчезают. Этот момент организа­ции — сущность терапевтического процесса. В большинстве случаев впечатления, возникающие

 

32

 

у К. Роджерса,— это впечатления о пе­реживаниях, и его интегрирующее впечатление отражает эти переживания. Я пришла к убежде­нию, что здесь важно вовсе не отражение пере­живаний, но скорее — его способность проникать в мир клиента, что, собственно, и делает его тем психотерапевтом, которым он является. Я могу представить его в процессе психо­терапии отбирающим впечатления, которые при­ходят к нему не в форме переживаний и все же оказывают тот же интегрирующий и мощный эффект упорядочивания и придания смысла дезорганизованному состоянию психики клиента. Вместо фиксации переживаний его могли бы по­сетить, возможно, какой-нибудь образ или мета­фора, которые помогли бы клиенту организовать свой опыт. Или он мог бы вмешаться с интуитив­ной догадкой относительно скрытой причины не­благополучия клиента.

Меня интересует, не сводился ли также успех 3. Фрейда как психотерапевта к его способности преодолевать границы между собой и клиентом. Но в этом случае вместо фиксации переживаний, что делает К. Роджерс, его интегрирующее впе­чатление приходило в форме суждения о скрытых причинах. Его способность преодолевать границы может быть понята как чистая техника интер­претации, подобно тому как аналогичная способ­ность К. Роджерса описывается как техника отражения переживаний.

Я чувствую, что акцент на техниках и навыках лишает личностно-центрированную психотерапию духовного измерения, подобно тому как переводы трудов 3. Фрейда на английский язык лишили духовного аспекта его работу. Согласно Б. Беттельгейму [2], 3. Фрейд стремился при помощи простых и обычных слов немецкого языка пове­дать о внутреннем мире человека. Но поскольку простые термины 3. Фрейда зачастую переводи­лись на язык холодной и абстрактной терми­нологии, психоанализ превратился в систему ин­теллектуальных конструктов, налагаемых на жи­вых людей. Как пишет Б. Беттельгейм: «Амери­канские психоаналитики начали смотреть на дру­гих людей сквозь очки абстракций, пытаясь по­нять их с помощью интеллектуальных понятий и никогда не обращая свой взор к душе своего собственного бессознательного».

Мне кажется, что дело здесь не в особенностях языка, и иногда я опасаюсь, что мы, личностно-центрированные терапевты, также утрачиваем способность заглянуть внутрь себя и не вклю­чаем в свою работу нашу собственную «душу». Мы хорошо натренированы слушать других, создавать определенную атмосферу, возвращать людям их собственные переживания, но где же мы сами в этом процессе? Слышим ли мы самих себя? Слышим ли мы других и усваиваем ли то, что говорят они, когда к нам поступает от них обратная связь, которую мы не хотим слышать? Я вижу иногда, как эксперты в активном слуша­нии теряют свой слух и становятся неспособными уловить ни слова из того, что им говорится, хотя они и проделывают все необходимое для заинтере­сованного слушания. Они слушают, но при этом ощущают в себе полную пустоту.

Важна отнюдь не техника,— вот что я пытаюсь сказать. Не важно, формулируется ли упорядочи­вающее суждение в форме отражения переживаний, или метафоры, или заключения о скрытых причинах, или же предложения проделать некий эксперимент. Важна наша способность как тера­певтов входить в мир другого человека и ощущать тот экзистенциальный момент, когда исчезают границы между Я и Ты. Это то, что М. Бубер описывает как Я - Ты отношение (где акцент ста­вится не на «Я» или «Ты», но на дефисе), которое трансформирует два различных мира в один. Это именно момент общения между двумя Внутрен­ними Я, каждое из которых подпитывается энер­гией Универсума. Это в высшей степени интуитив­ный момент.

Я думаю, что термин «клиенто-центрированный» увековечивает данный акцент на другом человеке, вместо того чтобы выделять и подчер­кивать дефис — взаимодействие и состояние единения клиента и терапевта. Мне представ­ляется, что термин «клиенто-центрированная те­рапия» сохраняет лишь исторический интерес, поскольку он представляет подход, при котором контроль над терапевтической сессией переходит из рук предположительно «высококвалифициро­ванного терапевта» к клиенту, который сам несет ответственность за данный процесс.

Я полагаю, что К. Роджерс, возможно, заблуждался, думая: нетрудно научить другого человека тому, что так легко и просто давалось ему самому. Я вижу, как проявляется эта ошибка в курсах обучения основным навыкам, где восхитительный процесс прикосновения души к душе, единения двух людей расчленяется на техники активного слушания, отражения пережи­ваний и т. д. Я, напротив, убеждена, что это единство клиента и терапевта основано на их установках.

В своей статье об эмпатии К. Роджерс6, описы­вает установку терапевта, говоря при этом, что мы как терапевты оставляет в стороне наше собственное «я» (эго, в терминологии Патанджали). Это могут сделать люди, которые чувствуют в себе достаточно уверенности, чтобы про­никнуть в чей-то мир без опасения утратить что-либо в подчас неизвестном, странном или при­чудливом лабиринте внутреннего мира другого че­ловека. Они знают, что без особых трудностей могут вернуться в свой собственный мир, как только захотят этого. К. Роджерс приходит даже к «неприятному в каком-то отношении заключе­нию» (я лично не понимаю, почему он испытывает дискомфорт в этой связи), что чем более психо­логически зрелым и интегрированным является терапевт, тем более помогающим оказывается предлагаемое им терапевтическое отношение. Если же мы как терапевты слишком заняты тем, что пытаемся «понять» наших клиентов или стре­мимся быть полезными им или изо всех сил стараемся делать «что нужно», то у нас непре­менно возникает трудность при проникновении в мир клиента. Таким же образом, если потреб­ности нашего эго (в принятии, обожании, любви) чрезмерно вовлечены в процесс, то мы можем испытать сложность при отказе от своего «я» (I-ness) и утрате границ между собой и своими клиентами.

Для того чтобы наши клиенты могли позволить

 

33

 

нам, терапевтам, войти в их мир, они должны доверять нам. Для того чтобы возникло это до­верие, со стороны терапевта должны быть созданы условия конгруэнтности, принятия и эмпатии. Таким образом, я прихожу к заключению, что эти условия важны для изменения личности, но они могут как приводить, так и не приводить к изменению в ходе психотерапии. Все это важные, но недостаточные условия для психотерапии. Обя­зательный фактор — тот момент единения, когда достигается новая упорядоченность.

Чтобы сделать это заключение более ясным, я хотела бы провести различение между тем, что я называю поддерживающей встречей, и психо­терапией. В ходе поддерживающей встречи созда­ются условия принятия, эмпатии и конгруэнт­ности, а методом является активное слушание, но изменение личности может как происходить, так и не происходить. В некоторых случаях в ходе поддерживающей встречи клиент уже настолько погружен в процесс, что терапевт только и занят тем, как бы остановить клиента, чтобы проделать свою работу. Хотя в ходе встречи и случаются личностные изменения, терапевт выступает здесь всего лишь их свидетелем. В других случаях поддерживающая встреча дает депривированному клиенту поддержку, любовь и ощущение принятости. т. е. все важнейшие для всех нас элементы жизни. Это может иметь действительно положи­тельное влияние на жизнь клиента. В других слу­чаях поддерживающая встреча может оказаться пагубной для развития клиента. Я знаю случаи, когда терапевт проявлял столько поддержки, по­нимании и принятия по отношению к само­разрушающим паттернам клиента, что просто-на­просто подкреплял их. Более того, такого рода встреча может стать заменителем дружеских отношений, недостающих клиенту в его жизни, де­лая тем самым излишним выработку новых форм взаимодействия за пределами комфортной под­держивающей встречи с терапевтом. С другой стороны, психотерапия всегда приводит к измене­нию, если, конечно, она заслуживает этого назва­ния. Даже без специально созданной атмосферы терапевт все же может войти в мир клиента и благодаря именно этому моменту совместного опыта способствовать движению клиента к новой упорядоченности.

 

1. Assagioli R. Psychosynthesis. N. Y.: Vicing Press, 1965.

2. Bettelheim В. Reflections: Freud and the soul // The New Yorker. March, 1982.

3. Brown В. Supermind. N. Y.: Harper and Row, 1980.

4. Gendlin E.  Focusing. N. Y.: Everest House, 1978.

5. Hoffman E. The way of splendor: Jewish mysti­cism and modern psychology. Boulder: Shambala, 1981.

6. Jaspers К. The great philosophers. V. 1. N. Y.: Harcourt Brace & World, Inc., 1962.

7. Jung С. G. Two essays in analytical psychology. Collected Works. V. 7. N. Y.: Bollingen-Pantheon, 1964.

8. Kelly G. A theory of personality: The psychology of personal constructs. N. Y.: W. W. Norton, 1963.

9. Muktananda S. The mystery of the mind. N. Y.: Syda Foundation, 1981.

10. Patanjali. How to know God: The Yogan apho­risms of Patanjali. N. Y.: Mentor, 1983.

11. Philips D., Hemes E., Hixon L. The choice is always ours. Illinois: Theosophical Publishing House, 1977.

12. Rilke R.. Letters to a young poet. N. Y.: W. W. Norton, 1954.

13. Rogers С. R. Counseling and psychotherapy. Cambridge, Mass.: The Riverside Press, 1942.

14. Rogers С. R. The essence of psychotherapy: Moments of movement. Paper given at the first meeting of the American Academy of Psychotherapists. N. Y., 1956.

15. Rogers С. R. The necessary and sufficient conditions of therapeutic personality change // J. Consult. Psychol. 1957. 21. P. 95—103.

16. Rogers С. R. A theory of therapy, personality and interpersonal relationship, as developed in the  client-centered framework // Koch S. (ed.) Psychology: A study of a science. N. Y.: McGraw Hill, 1959.

17. Rogers С. R. A way of being. Boston: Houghton Mifflin Co., 1980.

18. Trungpa Ch. Journey without a goal: The Tantric wisdom of the Buddha. Boulder: The Prajna Press, 1981.

 

Перевели с английского Л. И. Двуреченская,

Г. С. Кожухарь, А. Б. Орлов, М. А. Хазанова